Le Pardon. Jankélévitch

LE PARDON

Qu’est-ce que le pardon ? Jusqu’où l’homme est-il capable de pardonner ? Existe-t-il une frontière infranchissable permettant de distinguer le pardonnable et l’impardonnable ? Cette limite, si elle existe, a-t-elle un caractère universel ? Autrement dit, le pardon est-il vécu de la même façon quelque soit le milieu culturel et historique ? Le pardon enfin est-il à proprement parler une vertu, à savoir une action volontaire dont le ressort est totalement désintéressé ?
Après un voyage à Auschwitz, il nous semble important de définir cette notion, est-il possible de pardonner une horreur comme celle de la deuxième guerre mondiale , un tel génocide… Une telle haine de la différence est telle réellement pardonnable ?
Afin de répondre à ces questions, nous nous pencherons sur trois doctrines du pardon bien distinctes : celle de Jankélévitch dans un premier temps, puis nous analyserons le point de vue de Hannah Arendt et pour finir, nous nous intéresserons à la position levinassienne.

Dans un premier temps, afin de définir le pardon de manière générale, donnons les trois caractéristiques du vrai pardon : il est un événement daté, un don gracieux de l’offensé à l’offenseur, et un rapport personnel avec l’autre. A présent, il me semble important de distinguer pardon et excuse. Alors que Luc-Thomas Somme définit le pardon comme le lieu où l’amour et la justice se croisent en gardant l’ambivalence du verbe croiser, car on peut se croiser comme des fils qui se nouent et se solidarisent, ou se croiser comme des personnes qui se saluent de loin ou du moins à distance sans se rencontrer. L’excuse vient se distinguer du pardon, pour la simple et bonne raison qu’à l’excusable l’excuse suffit, c’est donc l’inexcusable qui est pardonnable, précisément en tant qu’inexcusable.

Afin de mieux comprendre cette nuance, penchons-nous sur la pensée de Vladimir Jankélévitch, spécialiste de philosophie ancienne et de musique classique, élève de Brunschvicg. Il est également connu pour avoir été résistant durant la Seconde Guerre Mondiale. Il est l’auteur du Traité des vertus en 1949 et il a enseigné en Sorbonne, où il était reconnu comme professeur incomparable. Il écrira Le pardon en 1967, texte qui se compose de trois parties et d’une introduction dans laquelle il signale la difficulté que représente un pardon « pur de toute arrière pensée ». Celui-ci apparait de ce fait quasiment impossible, tout en présentant le trait d’un devoir impliquant une possibilité. Le pardon, au sens de capacité de pardonner, ne peut donc pas être acquis ou possédé. Il est une grâce instantanée, une « apparition disparaissante », un « imperceptible clignotement de la charité ».
Dans une première partie, Jankélévitch aborde l’usure temporelle. Il explique alors que l’axiologie est indépendante de la chronologie, autrement dit que le pardon est l’ordre de la valeur qui vaut en tout temps et donc indépendamment du temps. Il explique donc que certes, la faute comme événement est situé dans l’instant , mais la quoddité de la faute quant à elle, échappe au temps, car ce qui a été fait en un moment, pour jamais aura été fait : la temporalité ne peut nihiliser le fait d’avoir fait : « Pour pardonner il faut se souvenir. La rancune est la condition bizarrement contradictoire du pardon ; et inversement l’oubli le rend inutile ».

Une seconde partie intitulée « l’excuse : comprendre, c’est pardonner », durant laquelle il explique que comprendre est la seule manière de pardonner, mais aussi que le pardon découle de la compréhension. En cela, comprendre, le coupable en l’occurrence, ne peut pas être seulement affaire d’intellection mais réclame aussi un engagement affectif : « il ne s’agit pas de bénir le coupable, mais de l’absoudre », d’aboutir à une conviction mais de convertir à la charité. Cela suppose la bienveillance : « Seul en effet l’amour, mouvement vitalement intéressé et passionnément engagé, nous fournit le milligramme en plus, l’impulsion nécessaire sans laquelle l’intellection ne déboucherait jamais dans l’effectivité […] l’amour, à force d’aimer, finit par comprendre, et la compréhension nous prépare quelque fois à aimer et pardonner ». Autrement dit, l’amour procure, selon Jankélévitch, la compréhension intime de l’autre, préparant ainsi la place au pardon en sorte que, dès lors que la compréhension est aimante, le rapport entre compréhension et pardon devient mutuel. C’est dans cette partie également que Jankélévitch aborde la distinction entre excuse et pardon car, si comprendre n’est pas nécessairement pardonner, c’est au moins excuser, mais de manière partitive et donc corrélativement en accusant. Cela différencie l’excuse du pardon, quant à l’objet, car l’excusable n’est pas le pardonnable, et quant à la gracieuseté, car l’excusable doit être excusé : « l’inexcusable peut être pardonnable, bien qu’il ne soit pas excusable. L’excusable est a fortiori pardonnable, mais il n’a pas besoin qu’on lui pardonne, puisque l’excuse rationnelle suffit à démontrer son innocence : nous dépenserions pour lui nos grâces en pure perte. Par contre, l’inexcusable ne trouvant pas d’avocat pour se défendre, a besoin du pardon. Si donc tout n’est pas excusable pour l’excuse, tout est pardonnable pour le pardon, tout hormis bien entendu, l’impardonnable, en admettant qu’il existe un impardonnable, c’est-à-dire un crime métempiriquement impossible à pardonner. »
A travers une troisième partie : « Le pardon fou : « acumen veniae » », Jankélévitch définit le pardon pur comme un acte qui renonce à toute vengeance, à la justice elle-même, à l’espoir d’une conversion du coupable. Qu’il puisse y avoir un rapport entre le pardon et la conversion du coupable, certes, mais indirectement et sans que cela puisse entrer aucunement dans la finalité du pardon. Alors que le remords est un soliloque, le pardon est un dialogue ; le premier est clos, le deuxième est libérateur. Ainsi, selon Jankélévitch, le pardon fou est une fin qui est événement, un rapport avec le fautif, une totale et définitive rémission. « Le pardon pardonne tout à tous et pour toujours » et pourtant il suppose sans l’exiger le repentir, la conscience malheureuse du coupable. Ce dernier nous dit alors : « Le mystère de l’irréductible est l’inconcevable méchanceté et à la fois plus fort et plus faible, plus faible et plus fort que l’amour. Aussi le pardon est-il fort comme la méchanceté ; mais il n’est pas plus fort qu’elle ».

Maintenant que nous avons étudié de manière générale la définition du pardon pur selon Jankélévitch, penchons-nous sur son avis concernant plus particulièrement le génocide des Juifs, et l’éventuel pardon à accorder aux nazis.
La position de ce philosophe-musicologue à ce sujet est pour le moins radicale. En effet, Jankélévitch refuse de pardonner aux Allemands. Il renoncera même, après la guerre, à ouvrir un livre ou une partition allemande. Dans Pardonnez ?, un opuscule publié dans un petit volume intitulé L’imprescriptible, Jankélévitch explique pourquoi il refuse le pardon aux Allemands. Il est impossible de leur pardonner parce que les camps d’extermination sont l’expression d’une horreur sans nom, ils sont un génocide tel qu’il ne s’en est jamais pratiqué. Jankélévitch ne nie pas qu’il y ait déjà eu des génocides, mais le génocide des Juifs (notamment) a certaines particularités qui en font le summum de l’horrible.
Tout d’abord, il y avait dans les camps une normalité de l’horreur. Jankélévitch rappelle que des orchestres jouaient Schubert pendant que des détenus étaient pendus, que les SS pratiquaient la torture sans la moindre haine. Simone Weil faisait remarquer, je crois, que la culture occidentale débutait par un génocide : celui de Troie. Mais alors que celui-ci s’est fait dans la fureur de la guerre, dans la colère et l’esprit de vengeance, celui-là a été réalisé tranquillement, méticuleusement, avec une organisation réfléchie. Ce crime monstrueux est, de plus, international, c’est-à-dire que mis à part les allemands qui étaient les bourreaux, toutes les nationalités en ont été victimes. Cette idée se retrouve d’ailleurs chez Primo Levi qui parle d’une Tour de Babel cimentée par la haine. Ce crime est surtout un crime contre l’humanité. Il est vrai qu’aujourd’hui cette appellation est quelque peu galvaudée. La définition qu’en donne Jankélévitch en rappelle l’acceptation première. Un crime contre l’humanité est un crime contre l’essence même de l’homme. Ce qui est visé dans la victime c’est son être même. Les Juifs étaient ainsi persécutés non pas à cause de leurs opinions (sur 6 millions de personnes, les idées étaient extrêmement divergentes), non pas à cause de leur argent (il y a avait une égalité face à l’horreur) et non pas à cause de leur religion (on ne leur demandait pas de se convertir, comme pendant les guerres de religion, et on ne se souciait d’ailleurs pas de savoir s’ils étaient ou non pratiquants), les Juifs étaient persécutés parce qu’ils étaient. Jankélévitch parle alors de « méchanceté ontologique », c’est-à-dire d’une méchanceté absolue, diabolique dont le but est la négation de l’être et il qualifie les bourreaux de « vampires métaphysiciens » parce que pour faire des savons à partir de la graisse des victimes ou des abat-jour avec leur peau, il faut se situer en dehors de l’humanité. De plus, dans les camps, l’homme est allé au-delà de l’horreur. Même les représentations superstitieuses de l’Enfer dans l’imaginaire d’épouvante du Moyen-âge ne sont pas allées si loin. L’horreur de ces crimes est telle que l’on a du mal à croire qu’ils ont pu se passer sur terre. Jankélévitch cite alors un rescapé d’Auschwitz, M. Rosenthal, qui écrivait :
« Ce qu’il y avait de plus terrible peut-être à Brzezinka, c’est que le soleil était brillant et chaud, les rangées de peupliers exquises à contempler et que près de l’entrée les enfants jouaient sur l’herbe. Si le soleil brillait, si l’on entendait de jeunes rires, si la nature était lumineuse et verte, ce ne pouvait être, semble-t-il, que par l’effet de quelque prodigieuse anomalie, comme il en survient dans les cauchemars. Il aurait été approprié que l’herbe y sèche sur pied et que le soleil n’y luise jamais, car Brzezinka est un inexprimable lieu de terreur. »
Après le rappel des faits, Jankélévitch en vient à son réquisitoire. D’après ce qui a été avancé, le lecteur voit mal en quoi cela concerne le peuple allemand dans son ensemble. Seuls les bourreaux, les nazis, semblent concernés par ces arguments. Or, selon Jankélévitch, ne pas être nazi, pour un Allemand, n’est pas une excuse, car ce sont tous les Allemands qui sont responsables du nazisme, d’une part parce qu’ils ont élu Hitler, d’autre part parce qu’ils l’ont laissé faire. Ce que Jankélévitch ne peut pas supporter est l’absence de culpabilité du peuple allemand dans son ensemble qui jouit tranquillement du plan Marshall sans la moindre gêne :
« En dehors de ces élites, un peuple entier a été, de près ou de loin, associé à l’entreprise de la gigantesque extermination ; un peuple unanimement groupé autour de son chef qu’il avait maintes fois plébiscité avec frénésie, à qui il confirma tant de fois son adhésion enthousiaste, en qui il se reconnaissait. Nous avons encore dans l’oreille les affreux hurlements des congrès de Nuremberg. Qu’un peuple aussi débonnaire ait pu devenir ce peuple de chiens enragés, voilà un sujet inépuisable de perplexité et de stupéfaction. On nous reprochera de comparer ces malfaiteurs à des chiens ? Je l’avoue en effet : la comparaison est injurieuse pour les chiens. Des chiens n’auraient pas inventé les fours crématoires, ni pensé à faire des piqûres de phénol dans le cœur des petits enfants… »
Comme on peut le constater , Jankélévitch défend un avis radical en ce qui concerne la responsabilité du peuple allemand dans le génocide des Juifs ,qu’il nous faut bien entendu nuancer, mais il me semble important de retranscrire ses propos tels quels, tout d’abord parce qu’il les assumait pleinement, à en juger le nombre de fois où il s’est engagé pour défendre son opinion( 1963-65 : Il plaide contre le pardon pour les nazis en février 1965 dans la « revue administrative » et dans « opinions libre » en 1963 dans Le Monde ) mais aussi parce qu’ils permettent de voir à quel point ce philosophe était en colère à ce propos, émotions qui sont tout à fait naturelles à la suite d’une telle horreur. Il dira donc également, lors d’une interview pour Le Monde en 1965 : « C’est un crime dont le peuple entier est responsable, et il n’y a pas de raisons de ne pas dire le nom de ce peuple, ni de céder à l’étrange pudeur qui interdit aujourd’hui de le prononcer ». On peut alors penser que cette radicalité découle également de la peur que ressent Jankélévitch , peur que le génocide des Juifs tombe dans la banalité , il dira à ce sujet dans cette même interview : « On éprouverait quelque soulagement à banaliser ce cauchemar, une guerre comme toutes le guerres, gagnée par l’un, perdue par l’autre, et accompagnée par les malheurs inévitables de la guerre, il n’y aurait dans ces abstractions rien que de très ordinaire, rien qui puisse troubler le sommeil d’une bonne conscience. »
Mais, par-dessus tout, ce que Jankélévitch ne peut admettre, c’est que les Allemands n’aient jamais demandé “pardon” d’eux-mêmes, que toutes les déclarations qui ont pu être faites ont été contraintes et forcées. Les mots sont alors terribles :
« Le pardon ! Mais nous ont-ils jamais demandé pardon ? C’est la détresse et c’est la déréliction du coupable qui seules donneraient un sens et une raison d’être au pardon. Quand le coupable est gras, bien nourri, prospère, enrichi par le miracle économique, le pardon est une sinistre plaisanterie. Non, le pardon n’est pas fait pour les porcs et pour leurs truies. »
De plus il est, selon Jankélévitch, impossible de pardonner quand bien même nous le voudrions. En premier lieu, on ne peut pas pardonner aux allemands, parce que la justice est incapable de punir les coupables. Or punir, c’est pardonner. La condamnation permet en effet d’expier et donc d’oublier. La justice ne peut pas être, parce qu’il n’y a justice que lorsqu’il y a proportionnalité entre la punition et le crime. Ce qui s’est passé dans les camps est si monstrueux, si énorme qu’il n’y a pas de punition possible. Emprisonner les bourreaux, les fusiller, les pendre restent des actes dérisoires par rapport à l’horreur des faits. En outre, et cette fois-ci le problème est moral, il ne faut pas pardonner. Pardonner, disions-nous, c’est oublier. Or, ces crimes ne doivent pas être oubliés parce qu’oublier ce serait faire comme si les victimes n’avaient jamais existé, ce serait alors commettre un deuxième crime. Comme l’affirme Jankélévitch, « le pardon est mort dans les camps de la mort ».
Nous pouvons néanmoins tempérer ses propos en affirmant que s’il est effectivement impossible de pardonner aux bourreaux qui ont commis l’offense, il est possible de pardonner au peuple allemand qui n’a commis que des manquements. Faire le mal par ignorance c’est une chose, faire le mal pour faire le mal en est une autre. Le premier peut être excusé – mais excuser ce n’est pas oublier – parce qu’il résulte d’une erreur. Le second ne saurait être excusé parce qu’il est fait volontairement.
Ce qui me laisse penser que cette position est plus légitime que celle tenue par Jankélévitch dans ce texte est que Jankélévitch lui-même finira par pardonner à la fin de sa vie à un allemand, un allemand qu’il invitera même chez lui, quai aux Fleurs, à Paris. Cet allemand lui écrivit une lettre de pardon dont voici le début :
« Cher Monsieur Jankélévitch,
« Ils ont tué six millions de juifs mais ils dorment bien ils mangent bien et le mark se porte bien. »
Moi, je n’ai pas tué de Juifs. Que je sois né allemand, ce n’est pas ma faute, ni mon mérite. On ne m’en a pas donné permission. Je suis tout à fait innocent des crimes nazis ; mais cela ne me console guère. Je n’ai pas la conscience tranquille. J’ai une mauvaise conscience et j’éprouve un mélange de honte, de pitié, de résignation, de tristesse, d’incrédulité, de révolte. Je ne dors pas toujours bien. Souvent je reste éveillé pendant la nuit et je réfléchis, et j’imagine. J’ai des cauchemars dont je ne peux me débarrasser. Je pense à Anne Frank et à Auschwitz et à Nuit et brouillard. »
Jankélévitch, L’Imprescriptible. Points-Seuil.

Les philosophes perçoivent l’idée du Pardon de bien des manières différentes, on peut cependant affirmer avec certitude qu’elle est indissociable de la notion d’Autrui. De ce fait, pour connaître Autrui dans sa différence, nous allons commencer par étudier l’altérité dans le dialogue et dans le visage.
La sympathie pour être fondée, doit s’approfondir et s’ouvrir à l’autre. Le langage joue alors un rôle irremplaçable. Ce qui nous sépare ou nous différencie, au delà de ce qui nous est commun, peut s’éprouver dans le dialogue face à moi, ce corps est doté d’un langage. Si nous parlons, au moins évitons-nous le conflit ouvert. Mais s’il parle comme moi, ce n’est pas nécessairement pour affirmer les mêmes choses que moi. Le dialogue peut me permettre d’accéder à une vision du monde qui n’est pas mienne, et je peux, symétriquement, exposer à l’interlocuteur ma propre vision du monde. Il y aurait ainsi un échange permettant à chacun de constater ce qui le différencie de l’autre, et du même coup qu’il ne présente pas la seule et unique version possible du pensable. Le ‘je’ n’est pas le seul point de vue ‘humain’ sur les choses. Encore faut-il, pour qu’un tel dialogue se développe, qu’aucun des interlocuteurs n’entreprenne d’imposer son point de vue. Ainsi compris comme reconnaissance d’un tu qui demande à être accepté dans son écart, le dialogue peut symboliser la situation dans laquelle, selon Emmanuel Levinas, se révèle la véritable signification d’autrui. Cette situation serait un face à face radical, où s’affirme devant moi le visage d’autrui dans sa véritable altérité.
Le visage, face à moi, n’est pas un ‘autre moi même’ il est au contraire la présence immédiate de la différence, infiniment plus ‘autre’ que ‘moi-même’. Si l’on admet, en suivant Levinas, qu’il révèle le commandement ‘ Tu ne tueras pas’ on peut comprendre que ce face à face, dans son dénuement et parce qu’il ouvre une déchirure dans ce que je croyais être mon moi souverain, instaure l’humanité comme potentialité infinie de différences.
Le visage d’autrui révèle la profondeur de son être : il n’est pas une chose mais une personne.
‘On peut dire que le visage n’est pas « vu ». II est ce qui ne peut devenir un contenu, que notre pensée embrasserait ; il est l’incontenable, il vous mène au-delà. C’est en cela que la signification du visage le fait sortir de l’être en tant que corrélatif d’un savoir. Au contraire, la vision est recherche d’une adéquation ; elle est ce qui par excellence absorbe l’être. Mais la relation au visage est d’emblée éthique. Le visage est ce qu’on ne peut tuer, ou du moins ce dont le sens consiste à dire : « Tu ne tueras point ». Le meurtre, il est vrai, est un fait banal : on peut tuer autrui ; l’exigence éthique n’est pas une nécessité ontologique. L’interdiction de tuer ne rend pas le meurtre impossible, même si l’autorité de l’interdit se maintient dans la malignité du mal accompli (...). Le « Tu ne tueras point » est la première parole du visage. Or, c’est un ordre. Il y a dans l’apparition du visage un commandement, comme si un maître me parlait. Pourtant, en même temps, le visage d’autrui est dénué c’est le pauvre pour lequel je peux tout et à qui je dois tout. Et moi, qui que je sois, mais en tant que « première personne », je suis celui qui se trouve des ressources pour répondre à l’appel. (...) Dans le visage, tel que j’en décris l’approche, se produit le même dépassement de l’acte par ce à quoi il mène. Dans l’accès au visage, il y a certainement aussi un accès à l’idée de Dieu.’
Dans cet extrait d’Ethique et infini : dialogue avec Philippe Nemo, E. Levinas explique dans un premier temps que la face humaine se donne à l’autre comme transcendance, autrui n’est nulle part ailleurs qu’en son visage ; et c’est comme visage qu’il s’annonce parmi les phénomènes qui apparaissent dans le monde. C’est la raison pour laquelle la première relation entre deux corps, qui est celle avec le visage qui parle, le regard est éthique.
La vulnérabilité du visage est présentée comme un appel au meurtre s’inversant en injonction de responsabilité infinie pour autrui, mais que ce mouvement hyperbolique se radicalise au point de transmuer la responsabilité en obsession sur l’autre, et même en persécution par lui.
Ainsi, le visage va au de là de l’ordre de l’objet, il est essentiel : Sa composition va encore plus loin que les simples traits physiques qui le forment. On parle alors de ‘l’irréductible abstraction du visage’, car ce dernier peut trancher tout contexte, culturel ou historique ; il s’abstrait, précisément du contexte du mode. Il est le reflet des sentiments de l’esprit, il est l’appréhension de la vie et de l’Infini. Le visage est donc éthique parce qu’il engendre des valeurs, il est le bouleversement de toute phénoménalité. La primauté du Bien est ici affirmée, à travers cette expérience où je regarde autrui face à face. Lorsque Levinas affirme que le visage d’autrui est dénué, il signifie qu’il est sans défense et, simultanément, sacré. Parce que nous sommes des hommes et que notre visage reflète notre âme, c’est lui qui nous permet d’accéder à Dieu et à la spiritualité.
On peut en conclure que la notion d’Autrui implique une réciprocité et que le situer comme ‘autre moi même’ n’est supportable qu’à la condition d’admettre que ‘moi même’ renonce à toute domination sur son autre. L’altérité qui surgit avec lui n’est pas seulement extérieure, elle me constitue aussi intimement comme humain. C’est à partir de cette étude d’Autrui que nous pouvons analyser les conceptions très différentes du pardon chez Emmanuel Levinas et Hannah Arendt.
Dans son livre Quatre Lectures Talmudiques, Levinas se montre interloqué face à la possibilité que l’on puisse "Laisser quelqu’un à jamais impardonné", ce qu’il exprime dans l’extrait "Mon frère, un être humain infiniment moins autre que l’absolument autre, est pour moi, en un certain sens, plus autre que Dieu : pour obtenir son pardon le Jour de Kippour, je dois au préalable obtenir qu’il s’apaise". Levinas estime que l’Autre est l’image du Divin dans le monde, ce qui crée une notion de responsabilité sans limite vis à vis de cet Autre qui doit être respecté sans restriction. Il justifie ainsi le droit à la revanche et à la réparation et développe cette idée dans l’extrait : "C’est contre cette thèse (...), où l’on perçoit anachroniquement quelques échos de Hegel, c’est contre cette thèse qui met l’ordre universel au-dessus de l’ordre inter-individuel que s’élève le texte de la Guemara. Non, l’individu offensé doit toujours être apaisé, abordé et consolé individuellement ; le pardon de Dieu - ou le pardon de l’histoire - ne peut s’accorder sans que l’individu soit respecté".
Levinas reproche à Hegel de réduire, dans sa conception du pardon, l’Autre à une pure relation au Moi. Il estime que la relation entre le bourreau d’Auschwitz et la victime doit être totalement inversée car le fait de se réconcilier ne peut pas réduire une relation interpersonnelle à une relation de réciprocité mutuelle. Ainsi, il refuse d’associer l’idée de la réconciliation à la notion de possession de l’autre. On peut, de ce fait, établir une relation entre la conception de Levinas et celle de Dostoïevski puisqu’ils affirment tous deux que « Nous sommes tous coupables envers tous ; mais c’est d’abord moi qui suis coupable ».
Le Pardon selon Levinas serait donc l’abnégation d’une personne qui renonce au droit légitime à la réparation lorsqu’elle se trouve confrontée au besoin concret d’un autre car celle-ci « parmi les rebondissements dialectiques de la justice et tous ses revirements contradictoires, trouve, sans hésitations, une voie droite et sûre ».
La philosophe d’origine allemande Hannah Arendt affirme que le pardon est une réalité essentielle dans "le domaine des affaires humaines". Selon elle, " Le pardon est certainement l’une des plus grandes facultés humaines et peut-être la plus audacieuse des actions, dans la mesure où elle tente l’impossible – à savoir défaire ce qui a été fait – et réussit à inaugurer un nouveau commencement là où tout semblait avoir pris fin. ".
Cet enseignement a, d’après elle, trop longtemps été négligé sous prétexte qu’il était de nature religieuse, alors que les traditions religieuses peuvent tout à fait éclairer la condition humaine. De ce fait, elle se réfère à Jésus qui appelle les hommes à se pardonner mutuellement et démontre la nature indispensable du pardon dans la fragilité des affaires humaines, marquée par la pluralité précaire des hommes. Cette précarité est due, d’une part à la fragilité de la parole qui peut être détournée de son sens par la noirceur du cœur humain et la fragilité de l’action par son irréversibilité car "on ne peut défaire ce qu’on a fait".
Le pardon représente une rédemption possible de la situation d’irréversibilité afin de ne pas rester prisonnier du passé, au même titre que la promesse permet de dépasser l’imprévisibilité du cœur humain car elle contribue à la création d’une stabilité dans les relations humaines. Le pardon permet de briser "la loi de la mortalité, la loi la plus sûre, la seule loi certaine d’une vie passée entre naissance et mort" puisque "les hommes ne sont pas nés pour mourir, mais pour innover".
Le pardon est créateur d’histoire, donc créateur de vie contre les enfermements dans le passé qui ruinent les relations humaines. Lié à une certaine forme de naissance ou de renaissance, le pardon est un « miracle » essentiel et créateur de vie qui évite la ruine des relations humaines.